Texto postado por Karl Marx na Comuna do Orkut Karl Marx - Brasil
Religião:
Ópio do Povo?
Marxismo e religião: ópio do povo?
A visão marxista da religião foi
extremamente simplificada e identificada tipicamente com o refrão desgastado
que é “o ópio dos povos.” Michael Lowy apresenta‑nos aqui, com maior detalhe,
uma visão acerca do marxismo e da religião.
SERÁ AINDA A RELIGIÃO, tal como a viram Marx e Engels no século XIX, uma
trincheira da reacção, obscurantismo e conservadorismo? Em larga medida, a
resposta é afirmativa. O olhar deles aplica‑se a muitas instituições católicas,
às correntes fundamentalistas das principais confissões religiosas (cristã,
judaica ou muçulmana), à maioria dos grupos evangélicos e das novas seitas,
algumas das quais ‑ como a conhecida Igreja Moon, não passam de engenhosas
combinações de manipulações financeiras, lavagem ao cérebro e anti‑comunismo http://xn--fantico-jwa.No entanto, o aparecimento de um Cristianismo revolucionário e da Teologia
da Libertação na América Latina abriu um novo capítulo histórico e levanta
questões novas e empolgantes às quais não podemos dar resposta sem uma
renovação da análise marxista da religião, o assunto deste artigo‑Partidários e
adversários do marxismo parecem concordar num ponto: a célebre frase “a
religião é o ópio do povo” representa a quinta‑essência da concepção marxista
do fenómeno religioso. Ora, esta fórmula nada tem de especificamente marxista.
Podemos encontrá‑la, antes de Marx, com algumas nuances, em Kant, Herder,
Feuerbach, Bruno Bauer e muitos outros. Tomemos dois exemplos de autores
próximos de Marx.
No seu livro sobre Ludwig Borne, de 1840, Heine refere‑se ao papel narcótico da religião de forma bastante positiva ‑ com uma certa dose de ironia: “Bendita seja uma religião, que derrama no amargo cálice da humanidade sofredora algumas doces e soporíferas gotas de ópio espiritual, algumas gotas de amor, fé e esperança”. Moses Hess, nos seus ensaios publicados na Suíça, em 1843, adopta uma posição mais crítica ‑ mas não desprovida de ambiguidade: “A religião pode tornar suportável... a consciência lastimável da servidão... do mesmo modo que o ópio é uma grande ajuda nas doenças dolorosas”.
A expressão aparecia pouco depois num artigo de Marx “Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel” (1844). Uma leitura atenta do parágrafo inteiro mostra que o seu pensamento é muito mais complexo do que aquilo que se pensa habitualmente. Realmente, rejeitando totalmente a religião, Marx não toma menos em conta o seu duplo carácter: “A angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão da verdadeira angústia e o protesto contra esta verdadeira angústia. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, tal como ela é o espírito de uma situação sem espiritualidade. Ela é o ópio do povo”.
Uma leitura do ensaio, no seu conjunto, mostra claramente que o ponto de vista de Marx, em 1844, deriva mais do neo‑hegelianismo de esquerda, que vê na religião a alienação da essência humana, do que da filosofia das Luzes, que a denúncia simplesmente como uma conspiração clerical (o “modelo egípcio”). De facto, quando Marx escreveu a passagem acima, era ainda um discípulo de Feuerbach, um neo‑hegeliano. A sua análise da religião era por conseguinte “pré‑marxista”, sem referência às classes sociais e sobretudo a‑histórica. Mas não era menos dialéctica, porque apreendia o carácter contraditório da “aflição” religiosa: por vezes, legitimação da sociedade existente, por vezes, protesto contra esta.
É apenas mais tarde, em particular na Ideologia alemã (1846), que o estudo propriamente marxista da religião, como realidade social e histórica, começou. O elemento central deste novo método de análise dos factos religiosos é considerá‑los ‑ juntamente com o direito, a moral, a metafísica, as ideias políticas, etc. ‑ como uma das múltiplas formas da ideologia ou seja da produção espiritual (geistige Produktion) de um povo, a produção de ideias, de representações e formas de consciência, necessariamente condicionada pela produção material e pelas relações sociais correspondentes.
Poder‑se‑ia resumir esta diligência por uma passagem “programática” que aparece num artigo redigido alguns anos mais tarde: “é claro que qualquer perturbação histórica das condições sociais provoca ao mesmo tempo a perturbação das concepções e das representações dos homens e por conseguinte das suas representações religiosas”. Este método de análise macro‑social terá uma influência duradoura sobre a sociologia das religiões, mesmo para além do movimento marxista.
A partir de 1846, Marx prestou apenas uma atenção desatenta à religião, em tanto que tal, como universo cultural/ideológico específico. Não se encontra praticamente na sua obra nenhum estudo mais desenvolvido de um fenómeno religioso qualquer. Convencido, como o afirma no artigo de 1844, que a crítica da religião se deve transformar em crítica deste vale de lágrimas e a crítica da teologia em crítica da política, parece desviar a sua atenção do domínio religioso.
No seu livro sobre Ludwig Borne, de 1840, Heine refere‑se ao papel narcótico da religião de forma bastante positiva ‑ com uma certa dose de ironia: “Bendita seja uma religião, que derrama no amargo cálice da humanidade sofredora algumas doces e soporíferas gotas de ópio espiritual, algumas gotas de amor, fé e esperança”. Moses Hess, nos seus ensaios publicados na Suíça, em 1843, adopta uma posição mais crítica ‑ mas não desprovida de ambiguidade: “A religião pode tornar suportável... a consciência lastimável da servidão... do mesmo modo que o ópio é uma grande ajuda nas doenças dolorosas”.
A expressão aparecia pouco depois num artigo de Marx “Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel” (1844). Uma leitura atenta do parágrafo inteiro mostra que o seu pensamento é muito mais complexo do que aquilo que se pensa habitualmente. Realmente, rejeitando totalmente a religião, Marx não toma menos em conta o seu duplo carácter: “A angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão da verdadeira angústia e o protesto contra esta verdadeira angústia. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, tal como ela é o espírito de uma situação sem espiritualidade. Ela é o ópio do povo”.
Uma leitura do ensaio, no seu conjunto, mostra claramente que o ponto de vista de Marx, em 1844, deriva mais do neo‑hegelianismo de esquerda, que vê na religião a alienação da essência humana, do que da filosofia das Luzes, que a denúncia simplesmente como uma conspiração clerical (o “modelo egípcio”). De facto, quando Marx escreveu a passagem acima, era ainda um discípulo de Feuerbach, um neo‑hegeliano. A sua análise da religião era por conseguinte “pré‑marxista”, sem referência às classes sociais e sobretudo a‑histórica. Mas não era menos dialéctica, porque apreendia o carácter contraditório da “aflição” religiosa: por vezes, legitimação da sociedade existente, por vezes, protesto contra esta.
É apenas mais tarde, em particular na Ideologia alemã (1846), que o estudo propriamente marxista da religião, como realidade social e histórica, começou. O elemento central deste novo método de análise dos factos religiosos é considerá‑los ‑ juntamente com o direito, a moral, a metafísica, as ideias políticas, etc. ‑ como uma das múltiplas formas da ideologia ou seja da produção espiritual (geistige Produktion) de um povo, a produção de ideias, de representações e formas de consciência, necessariamente condicionada pela produção material e pelas relações sociais correspondentes.
Poder‑se‑ia resumir esta diligência por uma passagem “programática” que aparece num artigo redigido alguns anos mais tarde: “é claro que qualquer perturbação histórica das condições sociais provoca ao mesmo tempo a perturbação das concepções e das representações dos homens e por conseguinte das suas representações religiosas”. Este método de análise macro‑social terá uma influência duradoura sobre a sociologia das religiões, mesmo para além do movimento marxista.
A partir de 1846, Marx prestou apenas uma atenção desatenta à religião, em tanto que tal, como universo cultural/ideológico específico. Não se encontra praticamente na sua obra nenhum estudo mais desenvolvido de um fenómeno religioso qualquer. Convencido, como o afirma no artigo de 1844, que a crítica da religião se deve transformar em crítica deste vale de lágrimas e a crítica da teologia em crítica da política, parece desviar a sua atenção do domínio religioso.
O contributo de Engels
Será talvez devido à sua educação pietista que Friedrich Engels mostrou um interesse bem mais sustentado que Marx para os fenómenos religiosos e o seu papel histórico – partilhando ao mesmo tempo, naturalmente, as opções decididamente materialistas e ateias do seu amigo. A sua principal contribuição para a sociologia marxista das religiões é sem dúvida a sua análise da relação entre as representações religiosas e as classes sociais. O cristianismo, por exemplo, não aparece nos seus escritos (como em Feuerbach) como “essência” a‑histórica, mas como uma forma cultural (“ideológica”) que se transforma durante a história e como um espaço simbólico, desafio de forças sociais antagónicas.
Graças ao seu método fundado na luta de classes, Engels compreendeu ‑ contrariamente aos filósofos das Luzes ‑ que o conflito entre materialismo e religião não se identifica sempre com aquele que existe entre revolução e reacção. Na Inglaterra, por exemplo, no século XVII, o materialismo na pessoa de Hobbes, defendeu a monarquia enquanto as seitas protestantes fizeram da religião a sua bandeira na luta revolucionária contra os Stuarts. Do mesmo modo, longe de conceber a Igreja como uma entidade social homogénea, ele esboça uma notável análise mostrando que em certas conjunturas históricas, ela se divide de acordo com as suas componentes de classe. É assim que, na época da Reforma, se tinha, por um lado, o alto clero ‑ cimeira feudal da hierarquia ‑ e do outro, o baixo clero, que fornece os ideólogos da Reforma e do movimento campesino revolucionário.
Continuando a ser ao mesmo tempo materialista, ateu e adversário irreconciliável da religião, Engels compreendia, como o jovem Marx, a dualidade de natureza deste fenómeno: o seu papel na legitimação da ordem estabelecida e, em determinadas circunstâncias sociais, o seu papel crítico, contestatário e mesmo revolucionário. Mais ainda, é este segundo aspecto que se encontrou no centro da maior parte dos seus estudos concretos. Com efeito, debruçou‑se primeiro sobre o cristianismo primitivo, religião dos pobres, excluídos, malditos, perseguidos e oprimidos. Os primeiros cristãos eram originários das últimas fileiras da sociedade: escravos, homens livres privados dos seus direitos e pequenos camponeses sobrecarregados de dívidas.
Engels chegou mesmo a estabelecer um paralelo surpreendente entre este cristianismo primitivo e o socialismo moderno. A diferença essencial entre os dois movimentos residia em que os cristãos primitivos empurravam a libertação para o além, enquanto o socialismo a colocava neste mundo. Mas esta diferença é também acentuada no que aparece à primeira vista? No seu estudo sobre um segundo grande movimento cristão ‑ a guerra dos camponeses na Alemanha – ela parece perder a sua clareza: Thomas Munzer, teólogo e líder dos camponeses revolucionários e plebeus heréticos do século XVI, queria o estabelecimento imediato do Reino de Deus, esse reino milenarista dos profetas, sobre a terra. De acordo com Engels, o Reino de Deus era para Munzer uma sociedade sem diferenças de classe, sem propriedade privada e sem autoridade do Estado independente ou estrangeiro para os membros dessa sociedade.
Pela sua análise dos fenómenos religiosos, face à luta das classes, Engels revelou o potencial contestatário da religião e abriu o caminho para uma nova abordagem das relações entre religião e sociedade, distinto ao mesmo tempo da filosofia das Luzes e do neo‑hegelianismo alemão.
A maior parte dos estudos marxistas da religião, escritos no séc. XX, limitou‑se a comentar ou a desenvolver as ideias esboçadas por Marx e Engels ou a aplicá‑las a uma realidade específica. São assim, por exemplo, os estudos históricos de Karl Kautsky sobre o cristianismo primitivo, as heresias medievais, Thomas More e Thomas Munzer.
Será talvez devido à sua educação pietista que Friedrich Engels mostrou um interesse bem mais sustentado que Marx para os fenómenos religiosos e o seu papel histórico – partilhando ao mesmo tempo, naturalmente, as opções decididamente materialistas e ateias do seu amigo. A sua principal contribuição para a sociologia marxista das religiões é sem dúvida a sua análise da relação entre as representações religiosas e as classes sociais. O cristianismo, por exemplo, não aparece nos seus escritos (como em Feuerbach) como “essência” a‑histórica, mas como uma forma cultural (“ideológica”) que se transforma durante a história e como um espaço simbólico, desafio de forças sociais antagónicas.
Graças ao seu método fundado na luta de classes, Engels compreendeu ‑ contrariamente aos filósofos das Luzes ‑ que o conflito entre materialismo e religião não se identifica sempre com aquele que existe entre revolução e reacção. Na Inglaterra, por exemplo, no século XVII, o materialismo na pessoa de Hobbes, defendeu a monarquia enquanto as seitas protestantes fizeram da religião a sua bandeira na luta revolucionária contra os Stuarts. Do mesmo modo, longe de conceber a Igreja como uma entidade social homogénea, ele esboça uma notável análise mostrando que em certas conjunturas históricas, ela se divide de acordo com as suas componentes de classe. É assim que, na época da Reforma, se tinha, por um lado, o alto clero ‑ cimeira feudal da hierarquia ‑ e do outro, o baixo clero, que fornece os ideólogos da Reforma e do movimento campesino revolucionário.
Continuando a ser ao mesmo tempo materialista, ateu e adversário irreconciliável da religião, Engels compreendia, como o jovem Marx, a dualidade de natureza deste fenómeno: o seu papel na legitimação da ordem estabelecida e, em determinadas circunstâncias sociais, o seu papel crítico, contestatário e mesmo revolucionário. Mais ainda, é este segundo aspecto que se encontrou no centro da maior parte dos seus estudos concretos. Com efeito, debruçou‑se primeiro sobre o cristianismo primitivo, religião dos pobres, excluídos, malditos, perseguidos e oprimidos. Os primeiros cristãos eram originários das últimas fileiras da sociedade: escravos, homens livres privados dos seus direitos e pequenos camponeses sobrecarregados de dívidas.
Engels chegou mesmo a estabelecer um paralelo surpreendente entre este cristianismo primitivo e o socialismo moderno. A diferença essencial entre os dois movimentos residia em que os cristãos primitivos empurravam a libertação para o além, enquanto o socialismo a colocava neste mundo. Mas esta diferença é também acentuada no que aparece à primeira vista? No seu estudo sobre um segundo grande movimento cristão ‑ a guerra dos camponeses na Alemanha – ela parece perder a sua clareza: Thomas Munzer, teólogo e líder dos camponeses revolucionários e plebeus heréticos do século XVI, queria o estabelecimento imediato do Reino de Deus, esse reino milenarista dos profetas, sobre a terra. De acordo com Engels, o Reino de Deus era para Munzer uma sociedade sem diferenças de classe, sem propriedade privada e sem autoridade do Estado independente ou estrangeiro para os membros dessa sociedade.
Pela sua análise dos fenómenos religiosos, face à luta das classes, Engels revelou o potencial contestatário da religião e abriu o caminho para uma nova abordagem das relações entre religião e sociedade, distinto ao mesmo tempo da filosofia das Luzes e do neo‑hegelianismo alemão.
A maior parte dos estudos marxistas da religião, escritos no séc. XX, limitou‑se a comentar ou a desenvolver as ideias esboçadas por Marx e Engels ou a aplicá‑las a uma realidade específica. São assim, por exemplo, os estudos históricos de Karl Kautsky sobre o cristianismo primitivo, as heresias medievais, Thomas More e Thomas Munzer.
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Paraíso na terra ou nos céus?
No movimento operário europeu, eram muitos os marxistas radicalmente hostis em relação à religião, mas pensavam ao mesmo tempo que o combate do ateísmo contra a ideologia religiosa devia ser subordinado às necessidades concretas da luta de classes, que exige a unidade dos trabalhadores que crêem em Deus e dos que não crêem. O próprio Lenine ‑ que denunciava frequentemente a religião como “nevoeiro místico” ‑ insiste no seu artigo de 1905, “o socialismo e a religião” sobre o facto que o ateísmo não devia fazer parte do programa do partido porque “a unidade na luta realmente revolucionária da classe oprimida pela criação de um paraíso na terra é mais importante para nós do que a unidade da opinião proletária sobre o paraíso nos céus”.
Rosa Luxemburgo tinha a mesma opinião, mas elaborou uma diligência diferente e mais flexível. Embora ateia, ela atacou menos, nos seus escritos, a religião enquanto tal do que a política reaccionária da Igreja, em nome da tradição limpa desta. Num opúsculo de 1905, “a igreja e o socialismo”, afirmou que os socialistas modernos eram mais fiéis aos preceitos originais do cristianismo do que o clero conservador de hoje. Dado que os socialistas lutam por uma ordem social de igualdade, liberdade e fraternidade, os padres deveriam acolher favoravelmente o seu movimento, se quisessem honestamente aplicar na vida da humanidade o preceito cristão “amai o próximo, como a ti”.
Quando o clero apoia os ricos, que exploram e oprimem os pobres, ele está em contradição explícita com os ensinamentos cristãos: não serve Cristo, mas o dinheiro de um argentário. Os primeiros apóstolos do cristianismo eram comunistas apaixonados e os pais e primeiros doutores da Igreja (como Basílio, o Grande e João Crisóstomo) denunciavam a injustiça social. Hoje esta causa foi tomada em força pelo movimento socialista que traz aos pobres o Evangelho da fraternidade e da igualdade, apelando ao povo para estabelecer na terra o Reino da liberdade e do amor pelo próximo. Mais do que comprometer uma batalha filosófica, em nome do materialismo, Rosa Luxemburgo procura salvar a dimensão social da tradição cristã para a transmitir ao movimento operário.
Na Internacional comunista não se prestava muita atenção à religião. Um número significativo de cristãos juntou‑se ao movimento e o antigo pastor protestante suíço, Jules Humbert‑Droz, tornou‑se mesmo, nos anos 1920, um dos principais dirigentes do Komintern. Na época, a ideia mais espalhada nos marxistas era que um cristão que se tornasse socialista ou comunista abandonava necessariamente as suas crenças religiosas anteriores “anti‑científicas” e “idealistas”.
A maravilhosa peça de teatro de Bertold Brecht, Santa Joana dos Matadouros (1932), é um bom exemplo deste tipo de diligência simplista em relação à conversão dos cristãos para a luta pela emancipação proletária. Brecht descreve, com grande talento, o processo que conduz Joana, dirigente do exército de salvação, a descobrir a verdade sobre a exploração e a injustiça social, denunciando as suas antigas crenças, no momento de morrer. Mas, para ele, deve haver uma ruptura absoluta e total entre a sua antiga fé cristã e o seu novo credo da luta revolucionária. Exactamente antes de morrer, Joana diz aos seus amigos:
“Se por acaso alguém vier dizer baixinho,
Que existe um Deus, invisível é verdade,
Do qual, portanto podeis esperar por socorro,
Batei‑lhe o crânio na pedra,
Até que ele rebente.”
No movimento operário europeu, eram muitos os marxistas radicalmente hostis em relação à religião, mas pensavam ao mesmo tempo que o combate do ateísmo contra a ideologia religiosa devia ser subordinado às necessidades concretas da luta de classes, que exige a unidade dos trabalhadores que crêem em Deus e dos que não crêem. O próprio Lenine ‑ que denunciava frequentemente a religião como “nevoeiro místico” ‑ insiste no seu artigo de 1905, “o socialismo e a religião” sobre o facto que o ateísmo não devia fazer parte do programa do partido porque “a unidade na luta realmente revolucionária da classe oprimida pela criação de um paraíso na terra é mais importante para nós do que a unidade da opinião proletária sobre o paraíso nos céus”.
Rosa Luxemburgo tinha a mesma opinião, mas elaborou uma diligência diferente e mais flexível. Embora ateia, ela atacou menos, nos seus escritos, a religião enquanto tal do que a política reaccionária da Igreja, em nome da tradição limpa desta. Num opúsculo de 1905, “a igreja e o socialismo”, afirmou que os socialistas modernos eram mais fiéis aos preceitos originais do cristianismo do que o clero conservador de hoje. Dado que os socialistas lutam por uma ordem social de igualdade, liberdade e fraternidade, os padres deveriam acolher favoravelmente o seu movimento, se quisessem honestamente aplicar na vida da humanidade o preceito cristão “amai o próximo, como a ti”.
Quando o clero apoia os ricos, que exploram e oprimem os pobres, ele está em contradição explícita com os ensinamentos cristãos: não serve Cristo, mas o dinheiro de um argentário. Os primeiros apóstolos do cristianismo eram comunistas apaixonados e os pais e primeiros doutores da Igreja (como Basílio, o Grande e João Crisóstomo) denunciavam a injustiça social. Hoje esta causa foi tomada em força pelo movimento socialista que traz aos pobres o Evangelho da fraternidade e da igualdade, apelando ao povo para estabelecer na terra o Reino da liberdade e do amor pelo próximo. Mais do que comprometer uma batalha filosófica, em nome do materialismo, Rosa Luxemburgo procura salvar a dimensão social da tradição cristã para a transmitir ao movimento operário.
Na Internacional comunista não se prestava muita atenção à religião. Um número significativo de cristãos juntou‑se ao movimento e o antigo pastor protestante suíço, Jules Humbert‑Droz, tornou‑se mesmo, nos anos 1920, um dos principais dirigentes do Komintern. Na época, a ideia mais espalhada nos marxistas era que um cristão que se tornasse socialista ou comunista abandonava necessariamente as suas crenças religiosas anteriores “anti‑científicas” e “idealistas”.
A maravilhosa peça de teatro de Bertold Brecht, Santa Joana dos Matadouros (1932), é um bom exemplo deste tipo de diligência simplista em relação à conversão dos cristãos para a luta pela emancipação proletária. Brecht descreve, com grande talento, o processo que conduz Joana, dirigente do exército de salvação, a descobrir a verdade sobre a exploração e a injustiça social, denunciando as suas antigas crenças, no momento de morrer. Mas, para ele, deve haver uma ruptura absoluta e total entre a sua antiga fé cristã e o seu novo credo da luta revolucionária. Exactamente antes de morrer, Joana diz aos seus amigos:
“Se por acaso alguém vier dizer baixinho,
Que existe um Deus, invisível é verdade,
Do qual, portanto podeis esperar por socorro,
Batei‑lhe o crânio na pedra,
Até que ele rebente.”
Citar
A intuição de Rosa Luxemburgo, segundo a qual se
podia lutar pelo socialismo em nome dos verdadeiros valores do cristianismo
original, perdeu‑se neste tipo de perspectiva “materialista” grosseira ‑ e
sobretudo intolerante. Efectivamente, alguns anos depois de Brecht ter escrito
esta peça, apareceu em França, entre 1936 e 1938, um movimento de cristãos
revolucionários que reunia vários milhares de militantes, que apoiavam
activamente o movimento operário, em especial a sua ala mais radical (os
socialistas de esquerda de Marceau Pivert). A sua palavra de ordem principal
era: “Somos socialistas, porque somos cristãos”...
Entre os dirigentes e pensadores do movimento comunista, Gramsci é provavelmente aquele que manifestou o maior interesse pelas questões religiosas. É também um dos primeiros marxistas a procurar compreender o papel contemporâneo da Igreja católica e o peso da cultura religiosa nas massas populares. Estas observações sobre a religião, nos seus Cadernos de prisão são fragmentárias, não‑sistemáticas e alusivas, mas no entanto muito perspicazes. A sua crítica destapada e irónica das formas conservadoras da religião ‑ nomeadamente a versão jesuítica do catolicismo, que ele detestava alegremente ‑ não o impedia de perceber também a dimensão utópica das ideias religiosas.
Os estudos de Gramsci são ricos e estimulantes, mas em última análise, não inovam no seu método de apreender a religião. Ernst Bloch é o primeiro autor marxista a ter alterado este quadro teórico ‑ sem abandonar a perspectiva marxista e revolucionária. Numa diligência similar à de Engels, distingue duas correntes sociais opostas: por um lado, a religião teocrática das igrejas oficiais, ópio do povo, aparelho de mistificação ao serviço dos poderosos; do outro, a religião clandestina, subversiva e herética dos Cátaros, Hussitas, Joaquim de Flora, Thomas Munzer, Franz von Baader, Wilhelm Weitling e Leão Tolstoi.. Nas suas formas contestatárias e rebeldes, a religião é uma das modos mais significativos da consciência utópica, uma das mais ricas expressões do princípio da esperança e uma das mais poderosas representações imaginárias do ainda‑não‑existente.
Bloch, tal como o jovem Marx da famosa citação de 1844, reconhece evidentemente o duplo carácter do fenómeno religioso, o seu aspecto opressivo, ao mesmo tempo que o seu potencial de revolta. É necessário, para apreender o primeiro, a que ele chama “a corrente fria do marxismo”: a análise materialista impiedosa das ideologias, dos ídolos e dos idólatras. Para o segundo, em contrapartida, é “a corrente quente do marxismo” que lhe é aposta, procurando salvaguardar o excesso cultural utópico da religião, a sua força crítica e antecipadora. Para lá de qualquer “diálogo”, Bloch sonhava com uma verdadeira união entre Cristianismo e revolução como aconteceu nas Guerras Camponesas do século XVI.
Entre os dirigentes e pensadores do movimento comunista, Gramsci é provavelmente aquele que manifestou o maior interesse pelas questões religiosas. É também um dos primeiros marxistas a procurar compreender o papel contemporâneo da Igreja católica e o peso da cultura religiosa nas massas populares. Estas observações sobre a religião, nos seus Cadernos de prisão são fragmentárias, não‑sistemáticas e alusivas, mas no entanto muito perspicazes. A sua crítica destapada e irónica das formas conservadoras da religião ‑ nomeadamente a versão jesuítica do catolicismo, que ele detestava alegremente ‑ não o impedia de perceber também a dimensão utópica das ideias religiosas.
Os estudos de Gramsci são ricos e estimulantes, mas em última análise, não inovam no seu método de apreender a religião. Ernst Bloch é o primeiro autor marxista a ter alterado este quadro teórico ‑ sem abandonar a perspectiva marxista e revolucionária. Numa diligência similar à de Engels, distingue duas correntes sociais opostas: por um lado, a religião teocrática das igrejas oficiais, ópio do povo, aparelho de mistificação ao serviço dos poderosos; do outro, a religião clandestina, subversiva e herética dos Cátaros, Hussitas, Joaquim de Flora, Thomas Munzer, Franz von Baader, Wilhelm Weitling e Leão Tolstoi.. Nas suas formas contestatárias e rebeldes, a religião é uma das modos mais significativos da consciência utópica, uma das mais ricas expressões do princípio da esperança e uma das mais poderosas representações imaginárias do ainda‑não‑existente.
Bloch, tal como o jovem Marx da famosa citação de 1844, reconhece evidentemente o duplo carácter do fenómeno religioso, o seu aspecto opressivo, ao mesmo tempo que o seu potencial de revolta. É necessário, para apreender o primeiro, a que ele chama “a corrente fria do marxismo”: a análise materialista impiedosa das ideologias, dos ídolos e dos idólatras. Para o segundo, em contrapartida, é “a corrente quente do marxismo” que lhe é aposta, procurando salvaguardar o excesso cultural utópico da religião, a sua força crítica e antecipadora. Para lá de qualquer “diálogo”, Bloch sonhava com uma verdadeira união entre Cristianismo e revolução como aconteceu nas Guerras Camponesas do século XVI.
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Fé marxista e fé religiosa
As opiniões de Bloch eram partilhadas em certa medida por alguns intelectuais alemães da ala mais radical, que ficou conhecida como a Escola de Frankfurt. Max Horkheimer afirmava que a religião seria “o registo dos desejos, nostalgias e acusações de infinitas gerações”. Erich Fromm, no seu livro “Dogma de Cristo” (1930), usou o marxismo e a psicanálise para demonstrar a essência messiânica, plebeia, igualitária e anti‑autoritária do Cristianismo primitivo. E o escritor Walter Benjamin tentou combinar numa única síntese teologia e marxismo, messianismo judeu e materialismo histórico, luta de classes e redenção.
O trabalho “O Deus Escondido” (1955) de Lucien Goldmann é outra tentativa de abrir caminho na renovação dos estudos marxistas sobre a religião. Embora de inspiração diferente da de Bloch, ele estava igualmente interessado em resgatar os valores moral e humano da tradição religiosa. A parte mais original e surpreendente do seu livro é quando ele tenta comparar (sem no entanto assimilá‑los) a fé religiosa com a fé marxista: ambas partilham da recusa do individualismo (racional ou empírico) e a crença em valores trans‑individuais: Deus para a religião; a comunidade humana para o socialismo. Nos dois casos a fé assenta numa aposta ‑ a aposta na existência de Deus e a aposta marxista na libertação humana pressupõe o risco, o perigo de fracassar e a esperança do sucesso. Ambas implicam uma crença fundamental que não é demonstrável exclusivamente ao nível dos argumentos factuais.
O que as separa é certamente o caráter suprahistórico da transcendência religiosa: “A fé marxista é a fé no futuro histórico construído pelos próprios seres humanos, ou melhor, que devemos fazer, através da nossa actividade, uma “aposta” no sucesso das nossas acções; a transcendência que é o objecto desta fé não é nem sobrenatural nem transhistórica, mas sim supra‑individual, nada mais e nada menos.” Sem querer de alguma maneira “cristianizar o marxismo”, Lucien Golmann introduziu, graças ao conceito de fé, um novo olhar para a relação conflitiva entre a crença religiosa e o ateísmo marxista.
Marx e Engels pensavam que o papel subversivo da religião era um fenómeno do passado, sem significado para a época da luta de classes moderna. Esta previsão revelou‑se exacta historicamente durante um século ‑ com algumas importantes excepções, nomeadamente em França, onde se conheceram os socialistas cristãos dos anos 1930, os padres operários dos anos 1940, a esquerda dos sindicatos cristãos (CFTC) nos anos 1950, etc. Mas, para compreender o que se passa, desde há trinta anos na América Latina ‑ a teologia da libertação, os cristãos pelo socialismo ‑ é necessário ter em conta as intuições de Bloch e Goldmann sobre o potencial utópico das tradições religiosas judaico‑cristãs.
O que infelizmente faz falta nestes debates marxistas “classicos” acerca da religião é a discussão das implicações da doutrina e práticas religiosas em relação às mulheres. O patriarcado, o tratamento discriminatório das mulheres e a negação dos direitos reprodutivos prevalecem nas principais correntes religiosas ‑ em particular no Judaísmo, Cristianismo e Islão ‑ e apresentamformas particularmente opressoras nas respectivas facções fundamentalistas. De facto, um dos critérios‑chave para avaliar o carácter progressivo ou regressivo dos movimentos religiosos é a sua atitude em relação às mulheres, e em especial ao seu direito de controlar os seus corpos: divórcio, contracepção ou aborto. Uma análise marxista renovada das religiões no século XXI obriga‑nos a colocar o tema dos direitos das mulheres no centro da análise.
* Michael Löwy é membro da Liga Comunista Revolucionária (LCR) em França e director de pesquisa em sociologia no CNRS (National Center for Scientific Research) em Paris, é autor de muitos livros, entre os quais: “The Marxism of Che Guevara”, “Marxism and Liberation Theology”, “Fatherland or Mother Earth?” e “The War of Gods: Religion and Politics in Latin America”.
As opiniões de Bloch eram partilhadas em certa medida por alguns intelectuais alemães da ala mais radical, que ficou conhecida como a Escola de Frankfurt. Max Horkheimer afirmava que a religião seria “o registo dos desejos, nostalgias e acusações de infinitas gerações”. Erich Fromm, no seu livro “Dogma de Cristo” (1930), usou o marxismo e a psicanálise para demonstrar a essência messiânica, plebeia, igualitária e anti‑autoritária do Cristianismo primitivo. E o escritor Walter Benjamin tentou combinar numa única síntese teologia e marxismo, messianismo judeu e materialismo histórico, luta de classes e redenção.
O trabalho “O Deus Escondido” (1955) de Lucien Goldmann é outra tentativa de abrir caminho na renovação dos estudos marxistas sobre a religião. Embora de inspiração diferente da de Bloch, ele estava igualmente interessado em resgatar os valores moral e humano da tradição religiosa. A parte mais original e surpreendente do seu livro é quando ele tenta comparar (sem no entanto assimilá‑los) a fé religiosa com a fé marxista: ambas partilham da recusa do individualismo (racional ou empírico) e a crença em valores trans‑individuais: Deus para a religião; a comunidade humana para o socialismo. Nos dois casos a fé assenta numa aposta ‑ a aposta na existência de Deus e a aposta marxista na libertação humana pressupõe o risco, o perigo de fracassar e a esperança do sucesso. Ambas implicam uma crença fundamental que não é demonstrável exclusivamente ao nível dos argumentos factuais.
O que as separa é certamente o caráter suprahistórico da transcendência religiosa: “A fé marxista é a fé no futuro histórico construído pelos próprios seres humanos, ou melhor, que devemos fazer, através da nossa actividade, uma “aposta” no sucesso das nossas acções; a transcendência que é o objecto desta fé não é nem sobrenatural nem transhistórica, mas sim supra‑individual, nada mais e nada menos.” Sem querer de alguma maneira “cristianizar o marxismo”, Lucien Golmann introduziu, graças ao conceito de fé, um novo olhar para a relação conflitiva entre a crença religiosa e o ateísmo marxista.
Marx e Engels pensavam que o papel subversivo da religião era um fenómeno do passado, sem significado para a época da luta de classes moderna. Esta previsão revelou‑se exacta historicamente durante um século ‑ com algumas importantes excepções, nomeadamente em França, onde se conheceram os socialistas cristãos dos anos 1930, os padres operários dos anos 1940, a esquerda dos sindicatos cristãos (CFTC) nos anos 1950, etc. Mas, para compreender o que se passa, desde há trinta anos na América Latina ‑ a teologia da libertação, os cristãos pelo socialismo ‑ é necessário ter em conta as intuições de Bloch e Goldmann sobre o potencial utópico das tradições religiosas judaico‑cristãs.
O que infelizmente faz falta nestes debates marxistas “classicos” acerca da religião é a discussão das implicações da doutrina e práticas religiosas em relação às mulheres. O patriarcado, o tratamento discriminatório das mulheres e a negação dos direitos reprodutivos prevalecem nas principais correntes religiosas ‑ em particular no Judaísmo, Cristianismo e Islão ‑ e apresentamformas particularmente opressoras nas respectivas facções fundamentalistas. De facto, um dos critérios‑chave para avaliar o carácter progressivo ou regressivo dos movimentos religiosos é a sua atitude em relação às mulheres, e em especial ao seu direito de controlar os seus corpos: divórcio, contracepção ou aborto. Uma análise marxista renovada das religiões no século XXI obriga‑nos a colocar o tema dos direitos das mulheres no centro da análise.
* Michael Löwy é membro da Liga Comunista Revolucionária (LCR) em França e director de pesquisa em sociologia no CNRS (National Center for Scientific Research) em Paris, é autor de muitos livros, entre os quais: “The Marxism of Che Guevara”, “Marxism and Liberation Theology”, “Fatherland or Mother Earth?” e “The War of Gods: Religion and Politics in Latin America”.
Tradução de António José André.
http://combate.info/index.php?option=com_content&view=article&id=25:marxismo-e-religi--do-povo-de-michael-l&catid=13:primavera-2006
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Karl Marx, bom, bom demais. Postagens assim preparam o caminho para o
aparecimento do PAREPA, PArtido da REconstrução do PAraíso. A sua essência é
uma convergência histórica de cristianismo e socialismo, de religião e
política, de luta de classe e luta de Deus. Estamos no caminho certo...
atestado pela postagem de Karl Marx envolvendo filósofos de peso, tanto os
radicalmente materialistas como os ecléticos da Escola de Frankfurt. Isto está
prestes a se converter em uma poderosa força material, arrastando para a sua
compreensão as grandes massas.
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